马克思是一名"去增长共产主义者"吗？——斋藤幸平对马克思思想的误解与歪曲

人类可持续发展的概念提供了一种更为复杂的辩证生态学，它不是二元对立地从原则层面上依赖于增长与去增长，而是以人类历史发展为目标，植根于争取实质性平等和生态可持续性的斗争。

　　作者：Brian M. Napoletano，墨西哥国立自治大学环境地理研究中心助理教授。

　　来源：Monthly Review2024年6月刊（Vol.76,No.2)。

　　翻译：赵丁琪

　　迈克尔洛维（Michael Löwy）在最近一期《每月评论》中指出，过去几年见证了生态社会主义与去增长的日益融合：双方都在利用对方的论点，而‘生态社会主义去增长’的概念已开始被作为二者的共同论点。一方面，生态社会主义的核心原则是，任何可行的社会主义工程都需要追求生态可持续性和实质平等，将其作为辩证统一体中相互依存的两个部分。这反过来又要求通过减少支撑资本主义制度的挥霍浪费、重新分配社会财富和决策、自由传播生态知识和有益于社会的技术创新，以及落实自决和自主管理原则，实现不同地区和社会阶层之间的融合。另一方面，去增长的倡导者越来越认识到，要打破对经济增长的固有观念，建立另一种更公平的社会财富概念，就必须与作为社会秩序原则的资本积累彻底决裂，因此，必须有一种替代资本主义社会新陈代谢控制模式的可行办法。由此产生的融合概念：生态社会主义去增长——表明了对普遍误解的两个重要纠正。在生态社会主义方面，去增长的修饰词表明了一个有意识、有计划的新陈代谢恢复项目，而在去增长方面，生态社会主义的修饰词则指向一个变革工程，而不是简单、片面地否定增长。

　　正是在这种趋同的背景下，斋藤幸平的日语畅销书《人类世的资本论》的英译本刚刚出版，书名为《减速：去增长宣言》。《人类世的马克思》被称为 学术著作，面向马克思主义者，而《减速》则面向更广泛的读者，仅在日本的销量就超过了50万册。这两本书在对斋藤所称的 去增长共产主义的总体论述上有很大程度的重叠，但他的论点在其中一本书中仅被简单提及的方面，有时在另一本书中会得到更全面的论述。例如，《人类世的马克思》几乎没有讨论 去增长共产主义如何从现有的社会斗争和运动中产生，几乎没有触及过渡问题。与此相反，《减速》指出了一些预示或指向去增长共产主义的运动，包括市政主义（他的主要灵感来源）、护理工作者的反叛、美好生活（Buen Vivir）和粮食主权。他引用埃里卡切诺韦斯和玛丽亚J斯蒂芬著名的3.5%规则（该规则激发了 灭绝反叛运动），认为只需要一小部分人 真诚地、非暴力地站起来，就能给社会带来重大变革。斋藤认为，这个数字很容易通过他提到的各种运动和 真诚关注气候变化并热衷于对抗气候变化的人们来实现。

　　斋藤幸平

　　什么是增长？

　　在斋藤看来，马克思的思想对生态学和反殖民主义斗争所产生的历史影响 不足以证明为什么非马克思主义者今天仍然需要关注马克思对生态学的兴趣。相反，马克思在这方面的意义在于，他将自己的思想发扬光大，以发展出一种更具体的后资本主义社会的愿景——一种我们今天不能忽视的愿景。因此，斋藤主张一种去增长共产主义，他声称这既不是他的发明，也不是生态社会主义运动和去增长运动之间对话的结果，而是马克思自己对后资本主义社会的愿景。斋藤认为，他的这一主张比他2017年出版的《卡尔马克思的生态社会主义》更进一步，后者建立在约翰贝拉米福斯特和保罗伯基特近二十年前提出的对马克思新陈代谢断裂理论的分析基础之上。尽管这本书在2018年获得了著名的多伊彻纪念奖，但斋藤认为其论述的深度还不够，因为它止步于指出对可持续经济发展的呼吁是马克思生态社会主义思想的一部分。这与凯文安德森（Kevin Anderson）的工作（继其他人的工作之后）一样，展示了马克思生态社会主义的非欧洲中心主义发展，使马克思更接近当代版本的政治正确，但在斋藤看来，这并没有为建立在去增长和减速基础上的未来社会提供足够详细的图式，而他认为这可以在马克思的最后著作中找到。

　　斋藤还进一步指出，他认为去增长共产主义本质上比生态社会主义更激进。这是因为一旦克服了资本主义生产，生态社会主义并不排除追求进一步的可持续经济增长的可能性，[而]去增长共产主义则认为，即使在社会主义中，增长也是不可持续的，也是不可取的。这一看似简单的区别立即提出了一个斋藤从未回答过的重要问题：增长意味着什么，尤其是在社会主义条件下？斋藤不仅没有回答这个问题，而且还经常在增长、经济增长、生产力和人类生产力的发展等概念之间游移，仿佛它们都意味着同一件事，其实不然。

　　如果斋藤所说的增长是指经济增长，即自二十世纪中叶以来所定义的世界国内生产总值（GDP）或收入的增长，那么断言生态社会主义赞同这种增长就是一个错误。生态社会主义的首要原则之一是废除国内生产总值这一普遍标准，转而采用人类发展和经济活动的质量指标。

　　如果斋藤所说的增长是指全球（或其他范围）物质或能源吞吐量的增长，那么这种增长的可接受性不仅取决于其生物物理上的可持续性，还取决于它在特定历史条件下要满足的社会需求。这些标准既不能事先断然肯定，也不能事先断然否定，而是取决于自然动态和我们所指的未来相关生产者群体的民主决策。在这两种情况下，增长都成了空洞的抽象概念，与现实没有任何联系。

　　如果斋藤所说的增长是指生产率的提高，即单位产量劳动产出的增加，那么他对去增长的描述就是错误的。现代稳态经济理论，如赫尔曼戴利（Herman Daly）的理论，要求不断提高生产率，以确保持续的质量发展机会。目前生产率提高与物质和能源吞吐量之间的相关性反映了资本利用生产率提高和技术改进作为新资本形成手段的方式，但生产率的提高并不会自动带来增长。例如，它们可以用来缩短工作时间或减少材料需求。劳动生产率和整体效率的提高对于减少物质资源的吞吐量和提高人类福利至关重要，这一点在经济增长的情况下与在经济增长的情况下一样重要，尽管目的不同。

　　人类的可持续发展不仅是必要的，而且是生态社会主义和（我们也希望是）去增长的目标。技术发展是一个质量因素，可用于扩大产量或者用更少的资源生产更多的东西。将人类置于生产力停滞不前的境地，即使是在脱离资本积累的生态社会主义背景下，也会剥夺斋藤所设想的未来乌托邦的主体成为伊什特万梅扎罗斯（István Mészáros）所说的 真正历史主体的可能性。事实上，在马克思看来，人本身就是最重要的生产力，他们的发展对任何真正的社会进步都至关重要。即使从那些与实际生产者分离的生产资料这一更为狭隘的意义上讲，社会主义条件下的生产力也不可能一成不变，而是需要与作为自然界的自我中介的人类相一致地发展。杰森希克尔（Jason Hickel）认为，在经验上可行、生态上协调、社会上公正的情况下，‘去增长’在理论上包含技术变革和效率提高。如果将人类社会发展或技术改进所带来的生产力提高或人类生产力的进步视为某种内在的生产主义和指数式增长，从而与生态社会主义或生态共产主义相对立，正如斋藤在他的论证中似乎暗示的那样，那就是将去增长等同于实际的停滞。

　　由于去增长共产主义作为生态社会主义的优越替代品的地位是其整个论点的核心枢纽，斋藤未能澄清他所说的增长以及由此引申的去增长的含义，这使得我们极难确定，更不用说评估他所提出的确切建议了。对所有历史环境下的增长的断然拒绝，即使在战略层面也是不够的，更不用说作为共产主义的指导原则了，因为共产主义关注的是确保每个社会个体都有机会实现人类的可持续发展。人类世危机并不是作为抽象原则的增长的产物。正如伟大的法国马克思主义社会学家和哲学家亨利列斐伏尔所指出的，一个社会的实际运作不能以增长或为生产而生产作为指导原则;即使它表面上是这样，但实际上是为权力和统治而生产。上述增长意识形态似乎将增长提升为一项原则，但实际上它与人类的生产力一起从属于资本积累。

　　因此，斋藤抽象地拒绝增长，并没有使他的去增长共产主义版本比生态社会主义或生态共产主义更激进，反而更不激进，因为它仍然与增长或去增长构成一个连贯原则（而不是一个战略目标）这一观点相联系。他说得对，全球新陈代谢总吞吐量进一步增长的意义上来讲，增长现在既不可持续，也不是社会所需的，但情况并非一直如此，也不一定会无限期地如此，而无限的指数增长过去是、现在仍然是一个不可能定理。如果生态社会主义去增长项目确实允许增长，这并不是为了增长本身，而是因为相关的生产者认为这种增长是可持续的，也是社会所必需的。同样，在认为可持续和社会必要的情况下，这样的项目也会追求去增长或稳定状态。简而言之，增长和去增长都是应对物质条件的战略，而不是绝对的原则。

　　马克思通往去增长共产主义的道路

　　马克思是去增长共产主义首倡者的说法提出了另一个重要问题：如果马克思对后资本主义社会的愿景是以断然拒绝上述任何一种或多种意义上的增长为特征，那么为什么几乎所有的马克思主义思潮直到现在都忽略了他思想中这一重要（而且可能是致命的）方面呢？斋藤在《人类世的马克思》和《减速》两本书中的大部分论述都是针对这个问题的，而他给出的答案如果不是独创性的，那就是毫无新意的。概括地说，斋藤认为，马克思本人直到 1867 年《资本论》第一卷出版之后才提出了去增长共产主义的观点。斋藤认为，在（写作《资本论》期间）接触到贾斯图斯冯李比希和其他自然科学家的著作以及新的人类学研究之前，马克思的思想特点是普罗米修斯主义和欧洲中心主义的结合。

　　斋藤将普罗米修斯主义与生产主义交替使用（而不是将前者局限于后者的极端版本），定义为 对资本主义现代化的乐观支持，因为在市场竞争下引入的科技发明和创新会导致消除贫困和缩短工时。也许是潜在地认识到马克思曾声称资本会在没有工人阶级强迫的情况下消除贫困或缩短工时是绝对荒谬的，斋藤经常将普罗米修斯主义和生产主义与 进步的历史观 混为一谈，仿佛相信进步本身就是普罗米修斯主义和生产主义。有人认为，在马克思的分析中，这些范畴在某种程度上指的是同一件事。同样，在斋藤看来，与普罗米修斯主义在逻辑上相对应的是欧洲中心主义，它预设了历史的线性发展，将生产力较高的西方资本主义国家视为处于较高的历史阶段，因此 "其他非资本主义国家必须走与欧洲相同的资本主义工业化道路，才能建立社会主义。他认为，即使在他成熟的著作中，马克思也是普罗米修斯主义者，因为他是欧洲中心主义者，而他是欧洲中心主义者则是因为他是普罗米修斯主义者。

　　斋藤对历史唯物主义的论述几乎完全基于分析马克思主义者科恩（G. A. Cohen）对马克思《〈政治经济学批判〉序言》的技术决定论解释，在他的论述中，普罗米修斯主义/欧洲中心论这两种信念转化为这样一种思想，即生产方式由生产力和生产关系组成，前者作为自变量，其永恒的增长引发后者的变化。这正是自由主义思想家错误地归因于马克思的经济决定论概念。斋藤追随科恩的脚步，指控这种观点导致马克思做出了错误的假设，即 生产力的提高是后资本主义社会的必要和充分条件[原文如此]，进而导致了一种生产主义的历史进步观，这种历史进步观将生产力视为历史的主要驱动力，旨在将生产力从资本主义的束缚中解脱出来。在这一论述中，马克思天真地认为，在生产力达到一定水平后，社会主义革命可以简单地用其他生产关系取代生产关系。

　　科恩对马克思的解读几乎完全基于1859 年《政治经济学批判》序言中的两段简短文字，这种解读早已声名狼藉，受到了埃伦梅克辛斯伍德和特里伊格尔顿等思想家的尖锐批评。这种解释远非斋藤所描绘的对历史唯物主义的 传统解读，一般被认为是对马克思思想的粗糙的技术决定论漫画版的极端化。同样，斋藤声称马克思的思想直到19世纪60年代都是以欧洲为中心的，这种说法忽视了现有的许多马克思主义文献，其中最著名的是萨米尔阿明的经典著作《欧洲中心主义》，该书首次提出了欧洲中心主义这一术语。斋藤将欧洲人种中心主义与真正的欧洲中心主义混为一谈，而阿明则更准确地将欧洲中心主义定义为一种文化主义的扭曲，即认为欧洲文化天生优越。虽然马克思早期的一些著作包含某种种族中心主义的痕迹，但他的观点在任何时候都不能被合理地视为欧洲中心主义。相反，马克思的整个观点是历史的，而不是文化主义的。

　　斋藤声称，马克思在编写《资本论》第一卷时，在分析合作和资本对劳动的实际占有（而不是形式上的占有）时，他的观点发生了根本性的变化。斋藤在这里的说法很奇怪，因为他自己也承认，马克思在《大纲》中讨论了资本的生产力与合作和分工的关系，而且没有明确解释为什么那里的合作不像《资本论》中的合作一样，是资本主义生产的 基本形式。此外，在马克思和恩格斯有生之年出版的第一卷的任何一个版本中，实际上都没有涉及劳动的实际隶属这一概念，在这一概念中，对生产的设计和组织的权力从劳动中剥离出来，通过科学技术集中到管理部门。相反，这一概念是在《Resultate》（《资本论》第一卷第七部分的原稿）中提出的，马克思本人决定将其排除在该书之外，该书直到1933年才出版。

　　然而，斋藤从字里行间读出，马克思认为历史上特定形式的合作和资本对劳动的真正吸纳，及其对劳动的削弱，使得在向社会主义过渡时不可能简单地接管现有的资本主义生产力量。这导致斋藤认为，马克思在写作《资本论》时打破了他早先的历史唯物主义，不再（据称）将生产力置于生产关系之上。事实上，我们被告知，马克思最终得出了这样一种表述，即他认识到有必要从根本上扭转传统的历史唯物主义观点——这种观点被定义为经济和技术决定论观点，斋藤追随科恩，声称马克思本人在《资本论》之前坚持这种观点——关于生产力和生产关系之间的实际关系。（在此，斋藤在阐述他所谓的马克思的方法论二元论时，没有考虑生产关系和生产力可能相互决定的更辩证的可能性，即使生产关系中的一个因素对另一个因素产生更大的影响）。

　　斋藤认为马克思在生产关系和生产力方面的总体观点发生了戏剧性的逆转，他所提供的唯一证据是《资本论》序言中的一句话，在这句话中，马克思将生产关系（和交往形式）与生产方式联系在一起，但没有明确提到生产力（斋藤忽视了这样一个事实，即在马克思的分析中，交往形式与生产力是交替使用的）。斋藤承认，这可能会被视为语言学上的小问题，尤其是在没有其他证据支持的情况下。然而，他坚持认为，这意味着与传统历史唯物主义观点的决定性决裂，标志着马克思对资本主义进步性质的评价发生了根本性转变，并将他引向了生态社会主义过渡阶段。斋藤的论点完全忽视了马克思在《资本论》第一卷中，在没有任何根本性视角变化的情况下引用了其1859年《政治经济学批判》序言中关于生产力和生产关系的论述这一事实。

　　斋藤将《资本论》所代表的这一新发现的过渡阶段描述为马克思思想取得重要进步的标志，因为据称他开始认识到，在资本主义生产方式下发展起来的生产力并不能为后资本主义提供物质基础，而是需要与资本主义生产方式一起消失。在这一过程中，社会劳动（即合作）的生产力也被削弱了。斋藤似乎无视这样一个事实，即在马克思看来，所有的历史变革都是与之前的变革共同作用的，即使在革命中也没有一刀两断。如果社会主义必须超越特定的生产力量（如现代工业），那么大部分情况下是要改变它们，而不是完全抛弃它们。

　　然而，即使到了这个时候，当马克思据说已经在很大程度上放弃了他早先的历史唯物主义（生产力的决定性作用）时，斋藤声称，马克思的观点仍然深陷于潜在的普罗米修斯主义和欧洲中心主义之中。因此，尽管马克思在19世纪60年代的著作中明显表现出反殖民主义的姿态，但斋藤断言，马克思继续接受从人类历史整体进步的角度来看殖民统治，认为马克思的普罗米修斯主义和欧洲中心主义并没有完全被其新陈代谢断裂理论所取代，在其持续的欧洲中心主义和以增长为导向的视角中尤为明显。

　　作为《资本论》中欧洲中心主义的所谓证据，斋藤指出了马克思在《资本论》第一版序言中的警告：工业比较发达的国家给不太发达的国家所显示出的，只是后者自己未来的形象。以及他在正文中关于亚洲社会长期停滞之谜的评论。在序言中，马克思的评论直接针对德国的读者，这些读者可能会以德国由于工业发展不充分、尚未达到英国当时的阶级分化水平为由，对马克思的批判不屑一顾。马克思晚年在与俄国马克思主义者的通信中明确肯定了这一点，指出他的论述是针对西欧的，他对西欧发展的论述不应被解读为超历史的原则。然而，斋藤将此视为马克思的敷衍。此外，他还认为，马克思在解释18、19世纪工业革命时期亚洲经济停滞不前与西欧经济快速增长之间的历史差异时所表现出的上述关切，使他犯下了东方主义的罪行，并因此犯下了欧洲中心主义的罪行。然而，马克思并没有将工业资本在西欧的巩固或在亚洲的失败归因于其时代固有的文化特征，而是归因于历史因素。事实上，马克思这段话的实际背景是爪哇乡村社区的停滞不前，正如马克思在《资本论》的其他地方所指出的，其中许多乡村社区曾遭受荷兰殖民主义奴隶贸易的残暴对待。

　　基于这种错误的解释，斋藤声称，马克思的生态社会主义导致了《资本论》第一卷中的新陈代谢断裂理论仍然不加批判地将欧洲历史的轨迹投射到世界其他地方。直到1868年至1883年的最后一个马克思经历了阿尔都塞意义上的认识论断裂，超越了生态社会主义，接受了 去增长共产主义，这种情况才得到纠正。斋藤断言，导致去增长共产主义的认识论断裂体现在马克思呼吁‘回归’非资本主义社会，这表明他放弃了早期的历史唯物主义，并认识到任何在西方社会克服资本主义的严肃尝试都需要向非西方社会学习，并融入稳态经济的新原则。’

　　斋藤为马克思在19世纪70年代的认识论断裂所提供的论证，在很大程度上依赖于对马克思1868年3月25日给恩格斯的信，以及1881年3月8日就俄国公社的命运写给查苏利奇的信的草稿的迂回解读。在马克思给恩格斯的信中，斋藤认为，马克思在格奥尔格路德维希冯毛雷尔和卡尔尼古劳斯弗拉斯身上发现了同样的‘社会主义倾向’，马克思所说的社会主义倾向是指在历史发展中显而易见的社会主义的客观倾向。在这一脆弱的基础上，斋藤得出结论说，1868年，马克思推翻了他早先的普罗米修斯主义，认识到前资本主义公社体现了可持续性与社会平等的相互联系，这就是为什么我们被告知：马克思开始同时研究前资本主义公社。斋藤认为，马克思是在读了亨利刘易斯摩尔根的《古代社会》之后，将可持续性和社会平等这两个原则与稳态经济联系起来的。在《古代社会》一书中，他看到了凯撒对日耳曼公社的描述，即缺乏对农业的热情，同时反对私有财产，因此这种农业公社基本上每年都重复着同样的生产周期。也就是说，马克思的长期传统生产方式实现了一种没有经济增长的静止的循环经济，马克思曾将其斥之为没有历史的原始社会的倒退的稳定性。然而，与斋藤所言不同，马克思并不是在摩尔根这里第一次接触到了恺撒关于德意志马克公社的描述，因为马克思在1837年，也就是在19岁的时候，已经将资料来源——塔西佗的《日耳曼尼亚》翻译成了德文。此外，在马克思的时代，没有历史的社会指的是没有书面历史的社会，这一点在当时经常被强调。

　　梅萨罗斯在解读马克思的《大纲》时，对马克思对公共再生产的分析进行了详尽的阐述，证实了实质平等与可持续性之间的根本联系，否定了斋藤关于马克思是在1868年之后才建立这种联系的论点。此外，斋藤声称马克思在提到毛雷尔和弗拉斯的 同一社会主义倾向 时将这两个原则联系在一起并与稳态经济联系在一起，但马克思给恩格斯的信的实际文本并未证实这一说法。相反，马克思在这封信中指出，毛雷尔关于古代平均主义的研究成果符合客观存在的社会主义倾向，而像毛雷尔这样的学者并没有意识到这一点。关于在同一封信中单独提到的弗拉斯，马克思指出，再次出现了一种无意识的社会主义倾向——弗拉斯本人甚至都没有想到——在观察农业在没有有意识和理性控制的情况下发展的后果时显而易见。马克思认为这两位学者之间存在共同联系的唯一意义是，他们都没有意识到自己潜在的客观社会主义倾向。这封信或其他任何地方都没有表明，古代社会生产力的缓慢发展是马克思的指导原则。

　　斋藤认为马克思是欧洲中心主义的证据之一是他对俄国无政府主义者米哈伊尔巴枯宁的敌视，以及他在《资本论》中对革命民粹社会主义者亚历山大赫尔岑和德国反动分子奥古斯特弗朗茨路德维希玛丽亚冯哈克斯豪森阿本堡男爵的嘲讽语气。哈克斯豪森是普鲁士枢密院成员，1847-1852 年在沙皇的资助下撰写了《俄国土地关系研究》一书。众所周知，马克思对巴枯宁的批评与俄国公社问题相去甚远，很难说是以欧洲为中心。同样，斋藤引用的马克思在《资本论》第一版中对赫尔岑和哈克斯豪森的指控（第二版删除了这些指控）也与俄国土地公社无关。相反，它们针对的是种族主义和镇压问题。赫尔岑同情泛斯拉夫主义，而哈克斯豪森男爵则支持农奴制。斋藤声称，马克思批评赫尔岑和哈克斯豪森的事实本身就表明了他对俄国公社的轻视，因为这两人都写过关于俄国公社的文章。因此，他写道，马克思根本没有认识到俄国公社的革命潜力，其证据是，就在他批评赫尔岑和哈克斯豪森的时候（在完全不同的问题上），被称为‘mir’或 obshchina 的土地公社仍然存在于俄国。这里的意思是，如果马克思此时认真对待俄国的土地公社，他就不会反对赫尔岑的泛斯拉夫主义，也不会反对哈克斯豪森更为反动的观点。

　　斋藤在认可安德森证明马克思思想从早期种族中心主义发展而来的著作时，也采取了类似的手法。在这里，他认为安德森的分析是不充分的，因为它只涉及马克思历史唯物主义的一个方面，即‘欧洲中心主义’，而忽视了另一方面，即‘生产主义’。斋藤认为，马克思1881年给查苏里奇的信的草稿表明，这两点都发生了根本性的逆转。作为马克思欧洲中心主义逆转的证据，斋藤认为，这些草稿表明，马克思直到现在才明确承认俄国农村公社有能力创造自己的历史，在现有公有财产的基础上跃进到社会主义，而无需经历资本主义现代化的破坏性过程。

　　斋藤幸平声称，马克思多次提到 用更高形式的古代财产，即共产主义财产来取代 资本主义财产，这证明马克思颠覆了他所谓的普罗米修斯主义。共产主义财产，这是马克思从摩尔根关于社会走向以更高形式恢复古代绅士的自由、平等和博爱的评论中引述的。然而，马克思一生的著作中都贯穿着对社会主义的提及，如实现前资本主义或非资本主义的更高形式的公有财产。尽管马克思在给查苏里奇的信的草稿中提到用共产主义财产取代资本主义财产是古老的财产形式的更高形式，但斋藤认为，"马克思呼吁‘回归’非资本主义社会，这就要求西方社会任何克服资本主义的严肃尝试都需要向非西方社会学习，并融入稳态经济的新原则。为了支持这一主张，斋藤指出了马克思《人类笔记》中摩尔根讨论生活中的共产主义的著名片段。斋藤将其描述为 每年重复相同的生产周期——其中包括马克思指出与俄罗斯公社相似之处的评论。然而，马克思的评论只不过表明他认识到传统的、非商品的、公社生产结构的共同之处，而这在他的著作中反复出现。

　　斋藤对其关于俄罗斯的米尔是去增长共产主义典范的论点进行了细化，认为 马克思并没有要求保留农村公社的原貌，而是主张通过积极吸收西方资本主义的积极成果，‘在现有基础上’发展公社。然而，马克思在给查苏利奇的信的第三稿中的实际表述与斋藤所传达的意思大相径庭。用马克思自己的话说：

　　土地公有制赋予它以集体占有的自然基础，而它的历史环境（资本主义生产和它同时存在）又给予它以实现大规模组织起来的合作劳动的现成物质条件。因此，它可以不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷，而吸取资本主义制度所取得的一切肯定成果。它可以借使用机器而逐步以联合耕种代替小土地耕种，

　　马克思在这里的论述几乎没有表明他在俄国公社中看到了稳态经济的新原则。相反，他认为，公社对西欧在资本统治下实现的生产力进步的控制，可以更有效地促进俄国农业的发展，而不需要资本榨取其苛刻的贡品。说这反映了马克思认识论上的深刻断裂，导致了去增长的共产主义，这种说法完全依赖于对马克思从其他思想家那里摘录的内容的天马行空的推断。

　　斋藤认为他还是最终确立了马克思在认识论上的断裂——尽管他这种所谓根本性断裂的证据是如此没有说服力、并带有倾向性，而且在许多情况下与马克思所写的内容不一致。斋藤最终与科恩分道扬镳，对最后的马克思做出了截然不同的解释。这方面的一个重要段落是《哥达纲领批判》中的著名节选，在这段节选中，马克思认为：

　　在共产主义社会高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！

　　斋藤认为，这段写于马克思所谓的去增长共产主义阶段的论述，实际上标志着与他所嘲笑的马克思在《大纲》中对由于生产力的发展和对自然绝对统治的延续而带来的无限财富的天真认可的一刀两断——如福斯特反复证明的那样，这是一种严重的误读。与斋藤声称在《大纲》中证明的普罗米修斯主义（通过将一两个短语从其批判—辩证语境中割裂开来）相反，斋藤认为，马克思在《哥达纲领批判》中对生产力发展的具体提及不再等同于生产力的‘单纯’提高，因为生产力既是量的，也是质的（当然，生产率也是如此）。斋藤认为马克思自说自话，他认为马克思分析中的生产力的提高现在指的是这些力量的发展，即确保单个工人自由和自主的活动，这实际上有助于可持续性和稳态经济，但这种劳动过程的重组可能会降低生产力，好像降低劳动生产率——而不是用促进人类需求替代资本积累——才是共产主义的目标。

　　在这里，斋藤提到的共同财富的源泉更加丰富，也有了新的含义。关于这一点，斋藤详细阐述了马克思在《资本论》第一卷最后一版中的提法，即通过资本主义垄断的发展，在资本主义时代的成就（即合作和共同占有土地和劳动本身生产的生产资料）的基础上确立了 个人财产。在马克思看来，这就为否定之否定，即剥夺剥夺者奠定了基础。斋藤认为，社会财富和自然财富原本是丰富的，因为它们不具有价值，而且是社会成员可以获得的，斋藤指控资本制造了人为的稀缺性，而这种稀缺性是通过彻底破坏公有财富而产生的。斋藤认为，马克思不是将技术进步，而是将公有财产的恢复（或斋藤所说的称之为私人产权的公民化）视为丰富的社会财富的主要源泉。

　　然而，无论通过恢复公有制来提供丰富社会财富的观点多么符合马克思论述的主旨，应该指出的是，这与马克思在所引用的段落中对否定之否定的实际评论的上下文关系不大。然而，斋藤对马克思在《资本论》第三卷中关于自由王国的扩展的论述进行了类似的解释，认为"‘自由王国’的扩展不一定仅仅依赖于不断增长的生产力。相反，一旦克服了资本主义人为的稀缺性，由于共同财富不断扩大，人们现在摆脱了持续的赚钱压力，就可以有吸引力地选择减少工作，而不必担心生活质量下降。在这种情况下，马克思的确认为缩短工作日是扩大自由王国的基本前提，但却是在坚持劳动生产率是比工作日长短更重要的社会实际财富的决定因素的前提下——也就是说，当生产率的提高转向满足社会需求而不是资本积累时，就可以让所有人用更少的劳动来满足社会需求，而不是反馈到不断扩大的生产中去。正如马克思在1868年之前没有提出仅仅提高生产率就会带来资本的终结一样，他在1868年之后同样没有否定生产率在减轻必要劳动负担方面的重要性。

　　反对自然辩证法的方法论二元论

　　撇开其证据缺乏的问题不谈，这种关于马克思思想中的彻底断裂和全盘逆转如此夸张，以至于让人感觉他在赫尔曼戴利之前一百年就否定了自己的历史唯物主义并倡导稳态经济。这种说法与其说是回答了为什么在斋藤之前的马克思主义者忽视了去增长的共产主义？这个问题，不如说是把它变成了为什么在斋藤之前的马克思主义者未能发现马克思思想中导致去增长共产主义的令人难以置信的认识论断裂？斋藤试图通过将责任归咎于马克思的长期朋友、思想和政治伙伴恩格斯。虽然对西方马克思主义处理马克思和恩格斯的方式有些批评，但斋藤并不反对西方马克思主义者将恩格斯和他的机械自然辩证法从他们的分析中驱逐出去。相反，他认为这是西方马克思主义者为了防止马克思的社会理论沦为苏联马克思主义的粗糙唯物主义而不可避免的。然而，斋藤本人的重点却在别处，他反对马克思主要关注社会而恩格斯主要关注自然/自然科学的分工思想。斋藤称，这是因为它否认了马克思对自然科学的兴趣。

　　尽管斋藤声称他的目的不是要恩格斯充当替罪羊，但他断言恩格斯在两个方面误导了马克思主义的发展。首先，斋藤声称恩格斯在《反杜林论》第二版序言中隐藏了马克思本人对自然科学的兴趣，同时用他的自然辩证法取代了马克思的本体论一元论和方法论二元论的更微妙结合。因此，据称恩格斯将自由王国局限于劳动通过科学和技术加强对自然的控制，同时鼓励对社会的机械主义理解。相比之下，马克思被描述为更谦虚地回避了恩格斯所追求的唯物辩证法。相反，马克思选择将自己局限于社会和自然新陈代谢之间的双重关系，以符合他所谓的方法论二元论。

　　斋藤将他所称的马克思的二元论方法描述为将纯粹的社会[或形式，Form]和物质[或Stoff]分离并统一起来，以分析在资本主义构成的社会关系下人与自然之间的新陈代谢是如何转变和重组的。据称，这使得马克思最终能够提出一个更大的自由王国，其中包括审美以及科学和技术，推而广之，还包括更短的工作时间，而恩格斯在他的自然辩证法（和社会辩证法）中却被奇怪地说成缺乏这种洞察力。恩格斯说，他曾把《反杜林论》的草稿读给马克思听，这表明马克思与他的自然辩证法计划及其表述是一致的。面对恩格斯的这一说法，斋藤坚决否认，认为这不一定可信，因为这一‘证明’是在马克思去世后才提供的——也就是说，恩格斯撒了谎。

　　在斋藤看来，恩格斯不仅没有理解马克思新陈代谢理论的全部内容，而且还故意淡化了这一理论，这就造成了斋藤所说的恩格斯的第二次歪曲，这与他编辑出版未完成的《资本论》后两卷有关。斋藤认为，恩格斯本人无法理解《资本论》中新陈代谢断裂的概念，而是坚持早先在《德意志意识形态》中已经提出的‘城乡对立’的方案。这一点，再加上恩格斯的自然辩证法造成的所谓歪曲，导致他对马克思的手稿进行了所谓的修改，掩盖了新陈代谢和新陈代谢断裂的理论，导致这些理论在21世纪之前被忽视。斋藤还感叹，恩格斯对马克思手稿的清理造成了一种错觉，即《资本论》三卷或多或少以其目前的形式是完整的。他认为，这阻碍了马克思主义者对马克思1868年之后的研究产生更大的兴趣，他认为这是一个持续存在的问题，德国和日本以外的学者据说在很大程度上仍然不了解《马克思恩格斯全集》（MEGA）的重要性，也不了解斋藤所称的其中蕴含的认识论与历史唯物主义断裂的证据。当然，斋藤并没有做太多的工作来证实这些证据的存在，因为他关于马克思所谓的去增长共产主义的论点，除了早已问世的《人类学笔记》之外，几乎完全没有依靠马克思的笔记。

　　福斯特已经彻底反驳了斋藤对恩格斯的指控，这里的复述只是为了阐述几个相关的观点，而不是涵盖福斯特批判的全部内容。在此，福斯特不屑于回应斋藤关于恩格斯对《资本论》的编辑使《资本论》显得过于完整的说法，因为只要阅读第二卷和第三卷，这一点就很容易被证伪。相反，斋藤提出的三项实质性指控是：（1）恩格斯在马克思与反杜林的协议上撒了谎；（2）恩格斯在编辑《资本论》第三卷时压制了马克思的新陈代谢理论和新陈代谢断裂；以及（3）恩格斯批判了李比希的新陈代谢概念。这些都是为了强化西方马克思主义对恩格斯自然辩证法的否定。

　　简单地说，第一项指控毫无根据，其依据不过是恩格斯很可能在他与一生挚友的关系问题上撒了谎这一未经证实的说法，而且与我们所了解的恩格斯的性格完全不符。这更能说明斋藤——而不是恩格斯，努力地使证据符合他的解释。

　　事实上，当斋藤的解释与相关人物的明确声明相悖时，恩格斯并不是唯一一个被指责为欺骗的人。为了将卢卡奇对恩格斯的自然辩证法及其影响的批评从卢卡奇1967年在《历史与阶级意识》序言中的自我批评反思中解救出来，斋藤断言卢卡奇歪曲了他个人的思想发展史。因此，斋藤认为，卢卡奇在1923年的经典著作中指责自己没有论及新陈代谢的概念，但他忽略了他在1967年的序言中所提到的他1925-26年写的一部未发表的作品（即现在著名的《尾巴主义》）中 ，已经有了对新陈代谢概念的认识。但是，由于《尾巴主义》手稿是在《历史与阶级意识》之后数年写成的，将新陈代谢概念纳入其中既不能使卢卡奇对其经典著作的批评失效，也不能为斋藤指责卢卡奇以某种方式歪曲了他自己的个人思想发展史辩解。

　　在为《资本论》中的欧洲中心主义指控辩护时，斋藤如前所述——指责马克思在他强烈反对尼古拉米哈伊洛夫斯基试图将《资本论》第一卷序言中关于西欧资本演变的简短陈述变成适用于全球每个国家的 超历史理论时，不够诚实。根据斋藤的观点，并不是米哈伊洛夫斯基错了，而是马克思错了：米哈伊洛夫斯基并没有误解《资本论》。相反，马克思在1868年后改变了自己的观点，在给米哈伊洛夫斯基的答复中，他故意歪曲了自己的作品。斋藤认为，有必要指责马克思、恩格斯和卢卡奇这三位在马克思主义史上举足轻重的作家在解释其文本时歪曲了自己的意图，因为他们的说法与斋藤自己的解释相矛盾。

　　正如福斯特所指出的那样，斋藤对恩格斯的第二项指控与其说是恩格斯对马克思思想的实际歪曲，不如说是斋藤的哲学假设。这里的一个关键问题是，斋藤试图将自然新陈代谢和社会新陈代谢这两个范畴纳入他的方法论二元论，即自然新陈代谢代表二元论的一阶中介或物质方面，而社会新陈代谢代表二阶中介或形式方面。这是对梅萨罗斯关于一阶中介和二阶中介解释的错误理解。在梅萨罗斯的论述中，一阶中介指的是社会新陈代谢与所有社会共有的普遍自然新陈代谢之间的必然中介。与此相反，二阶中介指的是在不同的社会代谢再生产模式下所采取的具体异化形式。此外，在方法论层面将辩证法，尤其是唯物辩证法描述为二元论，暗示了本体论和认识论的二元论问题，这是不准确的，因为辩证过程的重点是克服二元论，而不是陷入粗暴的一元论，或俗话说，黑夜里所有的牛都是黑色的。

　　尽管如此，斋藤坚持认为，与恩格斯不同，马克思明确区分并对比了两种新陈代谢：一种是社会新陈代谢，另一种是自然新陈代谢，并警告人们不要在资本主义制度下它们的永久互动中形成断裂。然而，斋藤在做出这一区分时，却没有遵循马克思本人的思路，将社会新陈代谢视为自然界普遍新陈代谢中的一个新兴过程（从而为社会新陈代谢在自然界普遍新陈代谢中引发断裂提供了基础）。在斋藤看来，马克思所谓的自然新陈代谢与社会新陈代谢这两个独立实体之间的方法论二元论，导致了 晚期马克思与早期的马克思和恩格斯相反，越来越 意识到，为了民主社会主义中更自主和可持续的生产，消灭资本生产力将导致社会生产力下降的可能性。

　　第三项指控是混淆视听。斋藤认为恩格斯并不珍视李比希的新陈代谢理论，与此相反，恩格斯没有一句话在这个问题上批评李比希。恩格斯批判的是李比希的生命论，以及他的‘永生’假说，即生命没有起源，而是一直与其化学成分一起存在。恩格斯在批判了李比希关于生命永恒性的生命论观点之后不久，在讨论蛋白质和生命基础时提到了与自然环境的新陈代谢交换，但这与恩格斯是否能够理解新陈代谢概念（这不是李比希自己的概念，而是一般科学讨论的一部分）的意义毫无关系，恩格斯实际上对这一概念进行了深入探讨。

　　生产力的消亡或衰落？

　　消灭资本生产力的观点提出了一个问题，即斋藤对新陈代谢断裂的理解，以及在他的去增长共产主义愿景中新陈代谢断裂与人类生产力命运的关系。他对这种消灭的呼吁，以及他认为这会降低社会生产力的论点，似乎是将去增长共产主义设想为全盘否定人类生产力在资本下的一切发展，而恢复公有制是防止这种情况退化为贫穷、极端贫困的普遍化",进而使得"全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃的唯一保障。

　　此外，斋藤还试图将布雷弗曼对概念的制定与执行分裂（垄断资本下科学管理的特征）的批判扩展为对更广泛的工业技术分工的谴责，这促使他与布雷弗曼本人相反，抱怨 现代工人无法像他们之前的工匠那样单独创造出完整的产品。斋藤认为，由此产生的无能已经渗透到日常生活的方方面面，并进一步将这种谴责延伸到更广泛的工业和城市生活中：

　　我们中的大多数人都没有能力自己饲养动物或捕鱼，也没有能力将它们妥善烹饪以供食用。在过去，人们不仅能做这些事，甚至还能自己制作做这些事所需的工具。与他们相比，我们已经完全被资本主义吞没，缺乏养活自己的能力。没有商品，我们无法生存；我们失去了与自然和谐共处的必要诀窍。我们所能做的，只是在对外围体系的剥削的支持下过着城市生活。

　　然而，斋藤的这一观点究竟想表达什么却极不明确，因为他还加入了一些限定词，使社会主义下生产力进一步发展的前景变得不明朗。在上文引用的批评中，他明确驳斥了任何认为他否认资本主义促进的生产力和技术进步，并期望每个人都回归自然，过上原始、质朴的生活的观点，而他对城市主义的倡导无疑与对城市的全盘谴责是不一致的。关于科学，斋藤承认，任何生产方式下的劳动都需要 自然法的合理调节。关于技术，他同样承认，除了公平分配之外，需要借助新技术来减少特别有害或繁重的劳动类型。更广泛地说，斋藤根据安德烈戈尔茨（André Gorz）最后一部著作中对开放 和 锁定技术的区分，提出了一条规则。最后，斋藤还对他的论点进行了限定，承认某些部门的生产确实必须改善（而不是增长），因为某些基本部门目前在资本主义中还不发达。不过，他将这些部门限定为教育、护理工作、艺术、体育和公共交通，他认为这些部门都不受无限增长的影响，从这个意义上说，它们今天已经实现了稳态经济。

　　正如他的畅销书《减速》的英文书名所暗示的，向社会主义过渡需要大幅放慢生产速度，这似乎是斋藤的去增长共产主义的核心特征，尽管这一特征模糊不清。重要的是，对斋藤来说，坚持减速有两个作用。除了证明其共产主义愿景的 去增长方面的合理性之外，放慢生产速度还有助于将他的马克思主义与苏联的马克思主义区分开来。斋藤在《减速》英文版的序言中表达了这一意图，他认为，与由国家官僚控制的不民主的国家社会主义相比，一个更加民主、平等和可持续的新稳态经济愿景证明与马克思对未来社会的愿景是一致的。斋藤声称，他的年龄在这项事业中是一个优势，他认为自己生于1987年，从未经历过所谓的实际存在的社会主义（他显然指的是苏联，而不是中国、朝鲜、古巴或委内瑞拉），因此没有试图反射性地将苏联历史强加给马克思的思想。

　　具有讽刺意味的是，斋藤归因于第一个马克思（有别于最后一个马克思）的许多立场，例如教条主义的线性阶段论，即每个国家必须通过资本主义才能达到社会主义，以及希望控制（物质）自然和外部世界，完全无视真正的马克思主义的占有观（正如列斐伏尔所表达的那样），似乎更符合约瑟夫斯大林和西方冷战时期的马克思主义版本，而不是马克思思想本身。如前所述，斋藤声称马克思最初无视生物物理限制，认为生产可以无限扩大，以满足无限的社会需求，这种说法不仅没有事实根据，而且通过更仔细地阅读斋藤的主张所依据的文本（如《大纲》），这种说法也会遭到质疑。彼得G斯蒂尔曼（Peter G. Stillman）在评估黑格尔和马克思的财富观时认为，黑格尔强调精神需求，马克思强调人的发展，这表明他们都不主张无节制的消费，他们都认为一味追求富足也是错误的，因为它可能对自然产生影响。因此，他们都会认为那种认为经济生产率、消费或国民生产总值（GNP）能够正确衡量一个国家生活方式质量的常见说法是可笑的。

　　斋藤声称，第一个普罗米修斯式的马克思是无限增长的倡导者，第二个过渡时期的马克思是生态社会主义者，这与他声称第三个也是最后一个承认需要在西方社会恢复稳态经济的原则的去增长的马克思最终一样，都是不合时宜的——在那个时代，高速交通要么意味着由一队速度极快的马队驾驶的马车，要么（在长距离上）意味着蒸汽机车。在所有这三种情况中，斋藤都是从历史范畴和概念的角度来描述马克思的思想，而这些范畴和概念在马克思所处的时代并不存在，当时工业资本还局限于地球的一个小角落。生产主义的马克思之后是生态社会主义的马克思，然后是去增长共产主义的马克思，这一顺序似乎更准确地反映了斋藤设想的马克思主义思想发展所经历的一般阶段，而不是与马克思本人相关。

　　正如肯特克里特加德（Kent Klitgaard）所指出的，增长的意识形态直到20世纪中叶才出现，当时对经济增长的关注成为理论焦点，导致了经济增长和技术变革将使我们免于苦难并提供更好的生活质量这一仍占主导地位但从未实现的信念。在罗马俱乐部以《增长的极限》报告的形式对经济增长提出第一次科学挑战之后不久，列斐伏尔将经济增长问题与马克思时代到20世纪末生产力的关键历史转变联系起来。列斐伏尔认为，无限增长或零增长的主张共同构成了增长的反向意识形态，反映了随着垄断资本的发展，增长与发展分裂并相互矛盾的方式，现在增长威胁着进一步的发展。为了摆脱这种意识形态的僵局，他建议将增长与发展联系起来，以打断前者的指数曲线，使增长重新成为一种战略而非经济的必然。

　　去增长共产主义与生态社会主义去增长

　　然而，斋藤绕过这些历史变迁，将减速或去增长的必要性追溯到《增长的极限》出版前一百年的马克思本人，使其脱离了所有历史背景。在这里，斋藤对马克思的去增长共产主义的论述，对于他所谓的苏联解体后马克思的后资本主义的大胆复兴[是]不可或缺的，以便丰富与非马克思主义的环境主义的对话，并设想人类在‘人类世’生存的可能性。斋藤将他对马克思后资本主义大胆复兴的积极看法总结为五个基本原则，他认为每一个原则都会减缓生产：

　　向基于使用价值的经济转型；

　　缩短工时；

　　废除统一分工；

　　生产过程民主化；

　　确定基本工作的优先次序。

　　斋藤自己也承认，这些要求乍一看可能与传统马克思主义者的要求相似，但斋藤坚持认为，最终目标——即 减速，与传统马克思主义的目标是大相径庭的。由于斋藤似乎将反增长视为一种原则而非策略，他对于二者目标存在差异的论述可能是正确的。

　　伯基特曾在一篇更系统的论述中，借鉴了马克思的全部开放性文献，指出斋藤所阐述的原则正是伯基特更准确地描述为马克思的人类可持续发展愿景的重要信条，这一愿景为在需要的地方实现去增长创造了必要条件，而不是在所有地方都规定去增长。伯基特与福斯特一起，对马克思对资本下生产力发展的评估进行了更为细致的阐述，更紧密地遵循马克思对这一问题的辩证方法，将进步和破坏两方面作为相互依存的时刻进行追踪。正如伯基特所坚持的，马克思批判性地承认，资本主义生产力的发展通过否定阶级不平等的稀缺性理由并在人类可能性领域创造新的开端，促进了人类的历史潜力。其结果是生产[作为]一个日益广泛的社会过程和人类与自然之间的关系不再受限制的可能性的概念。简而言之，资本创造了条件基础，在这种基础上，列斐伏尔认为，人类与自然的关系将不再是工具性的，而是一种共生共荣的关系。在这方面，马克思甚至在19世纪70年代之前就一直关注人类的可持续发展。

　　在斋藤看来，技术或水平分工使人类变得软弱无能，而在伯基特（和马克思）看来，这种分工是另一种方式，资本主义在历史上是进步的，因为它发展了生产并使之社会化，以至于生产作为满足人类需求的系统的进一步发展，主要取决于人作为自然人和社会人的普遍发展。但恰恰是后一项任务，资本主义关系特别不适合。雇佣劳动关系的历史合法性依赖于个人劳动与社会财富之间的直接关联，而资本通过使劳动日益社会化来破坏这种关联，从而使自身处于内在矛盾的地位，因为它创造了每个人的自由发展是所有人自由发展的条件。与此相反，斋藤似乎主张恢复个人的自主性和自给自足，以对抗社会劳动。这就对斋藤设想中必要的全球规划的可行性提出了重要问题。

　　正如斋藤自己所承认的，要禁止过度和肮脏的生产，要在满足基本社会需求的同时不超出地球的边界，社会规划是不可或缺的，而最近生态社会主义和去增长之间的趋同主要是在规划及其全球实施的问题上，斋藤从未解释过他是如何建议将从社区到全球各个层面的规划需求与他的市政主义愿景相协调的。鉴于目前生产在全球商品链中的分布方式，如果不在各个层面进行直接的民主决策，试图在不进行全面的全球规划的情况下缩小生产规模并实现生产的本地化，不仅会减缓生产，而且会使生产戛然而止，造成灾难性的停顿。事实上，马丁哈特兰兹伯格曾指出，在围绕规划问题的众多空白和不确定性中，有一点可以肯定的是，由于经济过程的复杂性，一个领域的变革不可能孤立地实现。这意味着，生产过程中的集体自治和自决需要辅之以全球合作与协调。生态社会主义去增长已经开始从苏联和中国的经验中汲取重要的教训和工具，但鉴于斋藤对苏联的完全反感以及他消极地称之为气候毛主义，他是否愿意将这些经验和工具纳入他的脱去增长共产主义愿景中还不确定。

　　伯基特和福斯特的解释与斋藤的解释之间的差异虽然微妙，但却非常重要，因为前者小心翼翼地避免了试图将马克思的思想纳入不适用于它的历史范畴的不合时宜的做法。正如福斯特在讨论马克思的生态学时所明确指出的，他并不坚持认为马克思是目前使用该词的狭义技术意义上的生态学家，尽管如此，他强调他的结论是，马克思的世界观是深刻的，实际上是系统的生态学（在今天使用该词的所有积极意义上），而且这种生态学观点源于他的唯物主义。福斯特在最近的著作中证明，这种植根于伊壁鸠鲁、甚至在青年马克思的博士论文中也很明显的唯物主义，不仅预示了生态学，而且通过对自然科学的影响积极推动了生态学的发展。

　　与此相反，斋藤认为，马克思本人首先是一个欧洲中心主义的普罗米修斯主义者，然后是一个生态社会主义者（他的欧洲中心主义和普罗米修斯主义并没有被完全超越），最后是一个去生长共产主义者。更微妙但也更重要的是，这指出了伯基特和福斯特等生态马克思主义者与斋藤等人在马克思思想及其当代意义的研究方法上的重要区别。前者在很大程度上是按照列斐伏尔所主张的两个条件来进行的，这两个条件界定了恢复马克思思想的可辩护性，即在其运动中采取其作品的整体性，而不是先验地排除这个或那个，以及将这一思想与‘vécu’，即我们这个时代的生活经验重新联系起来，其多重问题仍然处于阴影之中。在此基础上，福斯特和伯基特启发了无数其他学者和活动家接受马克思的新陈代谢断裂理论，并超越这一理论，利用这一概念来追求新的见解和思想，从而不仅仅是发现问题，转而努力为人类开辟摆脱资本主义制度的出路。

　　与此相反，斋藤绕过了历史时间的中介，试图从最后的马克思那里提炼出一条同样适用于马克思时代和现在的永恒的去增长原则。尽管斋藤认为去增长与资本主义不相容，本质上是一个反资本主义的项目，但他对马克思的去增长共产主义愿景的静态演绎能否激发出人类世危机所要求的迫切转型所需的群众运动，前景似乎令人怀疑。尽管他试图声称无畏城市(Fearless Cities)、美好生活(Buen Vivir)、农民之路(La Vía Campesina)以及其他社会运动都看成是去增长运动的先驱。这里的问题不在于去增长在政治上没有吸引力，也没有效果；而在于去增长与增长一样，不能合法地从战略目标的层面上升到行动原则的层面。

　　在试图否定他所谓的第一个生产主义马克思的过程中，斋藤还复活了一些曾被用来彻底诋毁马克思主义的论点。与这个复活的普罗米修斯式的马克思形成鲜明对比的是，他现在试图救赎的是一个在意识形态上得到净化的最终去增长共产主义的马克思。在这个版本中，过渡的、生态社会主义的马克思几乎是在倡导生态现代化，并成为了某种程度上的敌人。在这里，马克思不仅脱离了他自己的历史背景，而且为他的救赎所提供的证据是如此之少，以至于对这一转变的怀疑在一定程度上被合法化了——把马克思从其所遭受的普罗米修斯主义和欧洲中心主义中解救出来的证据显得更加无效，如果说它有点作用的话，也是对马克思主义的反对者在政治上有用。

　　他试图以这种方式拆解马克思，给马克思对资本和资本主义社会的批判的整体性带来了重要问题，这使得使斋藤的论点黯然失色，即马克思显然是少数几个对资本主义制度进行了系统批判的理论家之一。因此，关于马克思的普罗米修斯主义和欧洲中心主义的指控掩盖了斋藤的论点，即过于草率地否定[马克思的]思想遗产，就会越来越难以批判资本主义。开展群众性社会主义运动以推翻资本主义和帝国主义，已经面临着反击流行的反共言论和宣传的艰巨挑战。将针对马克思思想以及建立在马克思思想基础上的马克思主义传统的可疑质控合法化，有可能彻底破坏唯物主义理论与实践的辩证关系。用以去增长为导向的共产主义来对抗以增长为导向的资本主义，陷入了以一刀两断为历史特征的粗糙的、非辩证的颠倒的陷阱。人类可持续发展的概念提供了一种更为复杂的辩证生态学，它不是二元对立地从原则层面上依赖于增长与去增长，而是以人类历史发展为目标，植根于争取实质性平等和生态可持续性的斗争。